¿Qué significa escribir? Nietzsche (Primera Parte)

¿Qué significa escribir? Nietzsche después de todo¹

Primera Parte

Dr. Sergio Espinosa Proa

Universidad Autónoma de Zacatecas

 
 

Resumen

En este ensayo se defienden tres tesis. Primero, que Nietzsche es la experiencia de una soberanía sin coartadas, la soberanía de lo singular. Una experiencia que se da lugar y que se afirma a sí misma en la escritura. Se trata de una infidelidad a la propia individualidad, pero de una fidelidad extrema a la singularidad que no es "propia" sino que —desde infinidad de posiciones, de "centros", de escorzos, de desvíos— se es. Segundo, que en el enrarecido clima contemporáneo de multiplicados reflujos teológicos, la "intempestividad" de Nietzsche continúa ejerciendo sus influencias y despidiendo sus efluvios. El giro teológico del post sesentayocho consiste en borrar esa mancha: lo otro de la razón no puede ser otro que Dios. Es decir: lo Mismo. No hay un reverso. O, mejor, no hay reverso que valga. En suma: Lo teológico (y político) de la operación reside en la voluntad de humanización del reverso. Y tercero, que si el nihilismo es darle la vuelta al fin, escribir será dejarse venir desde él. No podemos saber nada del reverso, pero eso dejará de preocuparnos desde el instante en que sabemos que, en cuanto finitud radical, somos el lado nocturno de todas las cosas. Pues, en definitiva, hay siempre algo más fuerte que el hombre.

Abstract
This article sustains three thesis: First, Nietzsche is the experience of a sovereign without alibis, the sovereign of singularity. This singularity sustains itself in the act of scripture. Infidelity to the individuality but extreme fidelity to the singularity. Second, at the bizarre atmosphere of contemporaneous time, the reverse of the things remains in a theological operation. The other of reason is no other than God. And, third, as we are the night side of all things, the scripture is no longer turn off the end, but coming from there. There is always something stronger than Man.

 

1

Querría hacer un libro perturbador, como una puerta

abierta hacia un lugar al que nadie hubiera consentido

en ir; una puerta simplemente conectada con lo real.

Antonin Artaud,

Heiogábalo o el anarquista coronado

 

Ahora nos cuesta más trabajo decir algo en dirección a Nietzsche. Hubo tiempos en que necesitábamos escribir, decir algo acerca de algo, pero lo encontrábamos incomparablemente formulado en un individuo desaparecido decenas de años atrás. Hoy, escribir a propósito de este individuo se ha convertido en una empresa casi imposible. No es que no se pueda; más bien resulta penoso decir algo. Y sobre esta especie de vergüenza me gustaría comenzar a articular algunas palabras. En principio, pues, está la dificultad de encontrar un tono apropiado. ¿De dónde viene esta dificultad previa? Tal vez de un esencial sentido del pudor ante un individuo cuya singularidad compromete a todas las generaciones que le han sobrevivido. No tanto, quizá, porque se trate de él, de Friedrich Nietzsche, tan todavía expuesto al denuesto gratuito y a la insufrible hagiografía, sino porque en el ejercicio soberano de su propia singularidad nos ha cargado a los que llegamos tras él con una deuda de incómoda asunción. Una deuda, cómo decirlo… ¿con la ligereza? Pues desde luego no es cuestión de cargarnos de nuevas o viejas culpas. Pero es, sin duda, una deuda. Nunca un reconocimiento y obediencia a los nuevos valores que este individuo nos ha ofrecido, sino al hecho crudo y duro de comportarse menos como un individuo, que como lo que cada uno de nosotros, sin saber bien de qué modo, es: a saber, una singularidad. Un individuo que en realidad es algo diferente o algo menos que un individuo; la palabra singularidad me parece lo suficientemente clara y a la vez reservada como para emplearla aquí. Friedrich Nietzsche se reconoce y distingue por el singular ejercicio de la singularidad. Dicho sea al pasar, referirse a él como promotor del "individualismo" campante y rampante, tal como lo hace Peter Sloterdijk en la conferencia conmemorativa del centenario de su muerte, resulta engañoso —por no decir cínico². Aun si quizá de eso precisamente se trataba. ¿Cómo sostener que el "individuo" es lo primero ante un "individuo" que exige, como acto único de lealtad, combatir los propios pensamientos? Es lo que Nietzsche reclama expresamente en Aurora y en El viajero y su sombra: Hay en ello una infidelidad de clase superior, según podría haber escrito Deleuze. Infidelidad a la propia individualidad, pero fidelidad a la singularidad que no es "propia" sino que —desde infinidad de posiciones, de "centros", de escorzos, de desvíos— se es.

Anticipo (y abrevio) la primera de tres "tesis": Nietzsche es la experiencia de una soberanía sin coartadas, la soberanía de lo singular. Una experiencia que se da lugar y que se afirma a sí misma en la escritura.

Opino en tal respecto que la "deuda" contraída con Nietzsche es del tipo: "No me dejas otra alternativa". En cualquier caso, muy de agradecer, las "alternativas" a Nietzsche, anteriores o posteriores, se exhiben y se refutan recurrentemente a sí mismas. La singularidad tiene la facultad de abrir el presente, de dejarlo venir. ¿Cómo lo hace? En primer lugar, situándose no a espaldas de él, en algún ficcionado o descubierto abrigo, en un cielo moral o éter metalingüístico, sino sabiéndose y eligiéndose tiempo. La singularidad está viniendo siempre desde sí: despidiéndose. De ahí la cortesía con que se deposita un cartucho de dinamita en los cimientos de toda hipocresía. La escritura soberana no consiste en afirmar un "yo" nuclear por encima de la confusión y abigarramiento del mundo. Escribir no es confesarse, sino darle al otro la última palabra, como sugiere Nietzsche en una carta enviada a la por otra parte y en más de un sentido impresentable Lou von Salomé:

No es conveniente ni prudente anticipar las objeciones más fáciles al lector. Es muy conveniente y muy prudente dejar que el lector descubra por sí mismo la última quintaesencia de nuestra sabiduría³.

La singularidad compromete al otro en la ligereza de una simpatía sin concesiones. Nadie se pone a compartir o desechar opiniones, nadie "concede" o "renuncia" a propósitos, nadie se rige por el cálculo de una argumentación que arrojará saldos a favor o en contra. La simpatía es espontánea —por eso suscita tantas desconfianzas. Nietzsche ejerce esa singularidad no "pensando sobre…" sino permitiendo que el pensamiento acontezca. Aunque eso no sea sencillo ni le suministre garantía alguna de éxito. La singularidad fracasa, es su verdadero sino. Aun si fracasa, porque fracasa, la singularidad se afirma. Sólo que esta afirmación ya no se parece mucho a la Wille zur Macht que se hallará en sus libros. No equivale a un aferrarse. No va contra otra individualidad, afirmando su poder como el de un héroe o un soldado, sino contra aquella individualidad que desde dentro amenaza con paralizarle. En la enemistad frontal que emerge contra el "yo" florece la posibilidad de la amistad. Quizá no amistad a "otros" "yo", sino a lo otro de cada yo: a su límite extremo. Tal cosa designa la singularidad, y en tal virtud desarma o desorienta a generaciones de lectores y publicistas, imitadores y vulgarizadores, eruditos, congresistas y políticos de toda laya.

El singular soberano comienza y acaba estando harto de sí. Asqueado de ser un sí mismo. El señor Nietzsche no quería o no sabía o no podía estarse quieto, no podía transigir. Antes que nadie, consigo mismo. El engaño es deliberado y lo es en todos los sentidos. ¿Quién, en la inmensa aventura mitológica de la especie, se le asemeja? Pues ni Prometeo ni Epimeteo: más bien Proteo. Un arcaico dios del mar, tendría que ser. Y eso aun con muchas reservas. Se pasa del "¡Yo debo!" al "¡Yo quiero!", pero toda singularidad termina por preguntar: "¿Yo?". ¿Debo? ¿Puedo? ¿Quiero? ¿Sueño? ¿Sufro? ¿Amo? ¿Repudio? Sin interrogación, ¿habría afirmación? La singularidad que en el filósofo solitario de sí mismo se dramatiza es una sed de lejanía, una pasión de desconocido. Zaratustra no enseña al prójimo, sino al amigo, el amor a lo extraño y extranjero que a fin de cuentas gobierna al orgulloso aun si estéril Cogito. Un amor él mismo extraño. Amor más allá de sí mismo, obvio, pero amor más allá de todo amor, ¿en qué desemboca? Un amor que ama a la vida sin detenerse ni saciarse en ella llama indudablemente a locura. Pero allí se podrá hallar el otro lado de la moneda, o, mejor, eso que toda moneda oculta o defenestra.

Ciertamente aquí no cuadra repetir o rehusarse a la lectura que de Nietzsche propone Heidegger, con todas sus trampas para osos, o para zorros, pero conviene preguntarse, con él, dónde anida esa especie de centro gravitatorio en relación con el cual se despeña —o atomiza— un pensamiento: "Lo que ha de ser objeto de pensamiento", leemos en una lección, "se aleja del hombre, se le sustrae. ¿Pero cómo podemos saber lo más mínimo cómo podemos siquiera nombrar lo que desde siempre se nos sustrae? Lo que escapa de nosotros se niega a llegar. Sin embargo, el sustraerse no es mera nada. El retirarse es un evento. Lo que se nos escapa puede afectarnos e incitarnos más que todo lo presente, que nos sale al encuentro y nos concierne"⁴. ¿Escribe Nietzsche a propósito de aquello que tiene delante y al alcance de la mirada, de lo presente, de aquello que inmediatamente le concierne, o se ocupa, a conciencia o sin su concurso, de "lo que se le sustrae"? Cuando un hombre "gira" hacia aquello que no por accidente o descuido se le sustrae —para mí no es otra cosa que la muerte—, deja de servirse del lenguaje —hasta convertirse él mismo en un "signo". Que el hombre no sea solamente un bicho que utiliza signos para comunicarse y eventualmente llegar a dominar la naturaleza sino algo menos ha de resultar en extremo chocante para muchos, humanistas o tecnócratas. Y es que lo decisivo en esta torsión de la filosofía occidental consiste en que el hombre deja de ocupar el centro de su representación de sí y del mundo. Abundan quienes toman esto por una humillación, y de nada servirá negarlo: el hombre que torna la mirada a lo que se le escapa recuerda que es humus, raíz terrosa y húmeda de su "humanidad". El sujeto dueño de sí y del mundo ha de bajar la vista. ¿Ante qué? La inclinación del hombre vendrá impuesta no por algún Ser Supremo de recambio —candidatos no faltarán, desde el bienestar familiar hasta la conquista de la galaxia, dejando incólume al antiguo Dios—, sino por lo más real, tan real que no se confunde con la realidad, tan real que incluye en sí aquello que no es —ni puede ser.

Sostengo que Heidegger concibe el pensamiento, o su esencia, como un "giro", un "voltear el rostro (y la mirada)" hacia la muerte, de una forma muy similar al movimiento de Orfeo en el mismo umbral donde se juntan la vida y la muerte. Habitar el límite que se es consiste en tornar el (y al) cuerpo. Es un girar, para emplear la palabra de Bataille, soberano. Este giro no significa en absoluto pensar en la muerte, en la senectud, la decadencia, la adversidad, etcétera. La muerte no es un objeto para el pensamiento, no puede ser elaborada como un objeto. Podría decirse incluso que es lo contrario: girar el rostro hacia la muerte o, en otras palabras, afirmar nuestro ser mortal, tiene el efecto de vigorizar la existencia, de permitirnos reconocer su prodigio, su maravilla, su belleza sin doma. La pregunta que aquí se endereza a la escritura de Nietzsche es la misma: ¿podemos seguirlo en este gesto, en esta vuelta y revuelta, en este (re)tornar, en este afrontar, en este encarar la muerte? ¿Reconoce Heidegger una "profundidad" en la mirada de Nietzsche que esté protegida de la consideración metafísica de las cosas? El filósofo no busca una ciencia "mejor" que las ciencias, ni siquiera una ciencia más "profunda" que las ciencias, y que les serviría de "fundamento", sino algo distinto del saber. No es la "duda metódica", aunque podríamos confundirnos: lo buscado por un pensador —de Sócrates a Bataille— es "la precaución de un no saber"⁵. La filosofía es, desde su principio, la cautela del saber. Es preciso distinguir entonces de qué naturaleza es esta prevención. ¿Esencialmente metódica? ¿Es parte de una estrategia epistémica? No, pues la filosofía se halla fuera de la ciencia. Está más cerca de la posición natural. ¿En qué consiste ésta? "Detengámonos aquí concentradamente un instante, a la manera como aspiramos con profundidad antes y después de un salto". ¿Dónde cae un pensamiento que se detiene, respira, salta? "¿Quizá a un abismo? ¡No! Más bien a un suelo. ¿A uno? ¡No! Más bien al suelo en el que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con engaños"⁶. El salto se efectúa hacia el lugar en el que de antemano nos encontramos. Viene desde un allá hasta un aquí, no al revés. Aun si no sabemos muy bien qué sea ni dónde esté. La razón es, por el contrario, el salto hacia un afuera o un encima de este suelo. Este suelo, o suelos, es el (o son los) de la-vida-y-la-muerte. No de la vida eterna, la vida —imaginada, soñada, deseada, dada interesadamente por verdadera— por encima de cada ente. La vida de cada ente pertenece al reino sin rey ni reina ni príncipes herederos (ni Parlamento, ni Vaticano, ni Libro Sagrado, ni Mercado Común… ) de lo inequivalente. El ser sólo le da al ente —el "ser", permítaseme insistir, no es más que la muerte— su dignidad y su singularidad: su inintercambiablidad.

El singular es lo inequivalente. No es sencillo rendirle justicia a esa realidad en la que, por ser real, nada es justo. Ni claro, aunque en verdad distinto. Muy distinto. Hablamos, como se habrá percibido, de la vida en su finitud. Escuchemos este suceso en la escritura de Nietzsche:

¿Conocéis el terror del que se adormece? —

Hasta las puntas de los pies tiembla, debido a que el suelo le falla y los sueños comienzan⁷.

La singularidad no es una roca sino un intervalo. Somos ese mientras o ese "entretanto" el suelo se hunde —y el sueño comienza. Por eso resulta aterrador escuchar la pregunta sin voz de lo Otro: ¿qué sabes tú? Entre el saber y el querer se abre un abismo. Un abismo paralelo a aquel que hiende el querer del poder. La singularidad consiste al fin en estas discontinuidades, en estas fracturas. Por eso la llamada sin voz exclamará:

¡Qué importas tú, Zaratustra! ¡Di tu palabra y hazte pedazos!

Un individuo que no importa. Una palabra que nunca es propia. Nietzsche entiende que la escritura es lo mismo que este hacerse pedazos. No habla yo alguno, no habla ni siquiera la voluntad de poder. "El rocío cae sobre la hierba cuando la noche está más callada que nunca". La llamada sin voz es el límite de lo decible, el límite interior de lo decible. Es decir, de lo posible, de lo que un humano simple y sencillamente puede. Ese poder —esa "voluntad de poder"— nunca lo define ni termina con él. ¡Extraña metafísica sin doble, extraña religiosidad sin redención ni promesa de bienaventuranza eterna, extraña sabiduría del no saber!

 

Bibliografía

1 Ponencia leída en el Congreso Internacional "Nietzsche ¿ha muerto? Filosofía, arte, religión, ciencia y política. Memorias de un caminante intempestivo", Xalapa, Universidad de Veracruz octubre 2 de 2007

2 Cf. Peter Sloterdijk, Sobre la mejora de la buena nueva. El quinto "Evangelio" según Nietzsche, tr. Germán Cano, Siruela, Madrid, 2005. Sloterdijk se pregunta acerca del lugar que ocupa Nietzsche a cien años de su muerte "física", y su respuesta no ha podido eludir cierta ambigüedad: su obra escenifica una "especie de catástrofe" en la historia no de la filosofía, fenómeno ya en sí mismo bastante impresionante, sino en la historia del lenguaje. Nietzsche es rabiosamente moderno en el sentido fuerte: anuncia y afirma una época definida "por la imposibilidad de equilibrar lo Real con correcciones contrafácticas… por una conciencia, con capacidad de anticiparse a todo, de la monstruosidad de los hechos, contra los cuales los discursos de las artes y del derecho no representan nada más que una compensación y una maniobra de primeros auxilios", (p. 62 y 63). El pensador, ello no obstante, se deja identificar o clasificar por Sloterdijk como un "diseñador de tendencias", y en particular de esa tendencia que se impondría a lo largo del siglo XX, a saber, el individualismo. Es esta, según mi leal entender, y en todos los sentidos, una lectura acaso demasiado acomodada.

3 "Doctrina del estilo", carta de Fr. Nietzsche a Lou v. Salomé de agosto de 1882, en Friedrich Nietzsche, Lou v. Salomé, Paul Ree, Documentos de un encuentro, selección, prólogo y notas de Ernst Pfeiffer, tr. Ana Mª Doménech, Laertes, Barcelona, 1982, p. 152. (Trad. modif.)

4 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, tr. Raúl Gabás, Trotta, Madrid, 2005. Lección del semestre de invierno de 1951-1952, p. 20

5 Ib., p. 34

6 Ib., p. 35 

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¿Qué significa escribir? Nietzsche (Segunda Parte)

¿Qué significa escribir? Nietzsche después de todo

Segunda Parte

Dr. Sergio Espinosa Proa

- Universidad Autónoma de Zacatecas

 
 

2

¿Qué teme de mí si yo soy lo imposible?
¿Tiene miedo de mí? Soy lo imposible.

Paul Claudel,
Partage du midi

 

No sé, me parece que bautizar un Coloquio con el ¿Nietzsche ha muerto? delata una peculiar —pero, con todo, productiva— mala fe. Es, de principio a fin, una frase atribuible a Dios. Ello no obstante, la incitación a darle la vuelta es poderosa. Philipp Mainländer estampó esa misma frase con cierta antelación al célebre dictum nietzscheano. "Dios ha muerto, y su muerte fue la vida del mundo"⁸. Mainländer esperó a ver publicada esta frase y a continuación —siniestro emblema— se colgó de un árbol. El matiz con posterioridad introducido sugiere que Dios muere voluntariamente, pues para Nietzsche su muerte es efecto de la presencia humana en el mundo. Darle la vuelta es decir que Nietzsche ha muerto para asegurar su vida no en su obra o en la cultura o en las academias, sino en la vida de las generaciones que han llegado después de desaparecer. La entropía de la resurrección ejerce por doquier sus vasallajes. Es decir: sí, está muerto, por eso no está muerto. Un individuo que en vida subsistió tan al lado de la muerte debería poder mantenerse, muerto, contiguo a la vida. ¿En virtud de su "filosofía"? Otra manera de preguntar es esta: ¿Ha tenido Nietzsche su "siglo"? O bien: ¿Hay un "mañana" para Nietzsche? Lo cual no es solamente retórico. El asunto de la decadencia y la declinación fue decisivo en sus escritos. Un poco como la enfermedad: hay que enfermarse de verdad para en verdad desear la salud. Y, desde la exuberancia de la vida, permanecer sensible a la delicada e insensata labor de lo enfermo. Si la muerte no se experimenta como castigo divino, es preciso desear la muerte de todos, incluyendo en primer término la de los dioses. ¡Una fatalidad que se asume como un deber! Nietzsche ha muerto, ¿qué duda cabe? Extraer de ello conclusiones malsanas será sin embargo lo más normal. Lo malo es que no hubiera muerto, eso haría de Nietzsche un temible nihilista. Porque nihilismo es exactamente no morir. Así lo define el filósofo: Nihilismo: falta el fin.

Falta el fin: desde luego, la meta se desdibuja, pero también: falta la muerte, falta el límite. Falta el corte. Nihilista es la ausencia o la borradura del límite, del horizonte. Si no hay límite, no hay para qué nada. Lo infinito dentro de lo finito, eso es nihilista a tope. Nietzsche ha muerto, ¡bendito sea Dios! Claro, pues de lo contrario Nietzsche se divinizaría y sería imposible distinguirlo de las idolatrías ambientes, que es lo propio de la época. El nihilismo es la negación o la pérdida del fin: la ausencia de la ausencia, el olvido del olvido, la muerte de la muerte. Pablo está en el inicio, al lado de Sócrates-Platón y la irresistible conversión de lo negativo-negativo en positivo. Nietzsche abre un paréntesis en su propio pensar que es un pensar que escasamente habría de pertenecerle. Sus líneas poseen estratos y cortezas infestadas de minúsculas hormigas o termitas. El Dios ha muerto exige interrogarse enseguida: ¿y el lenguaje? ¿Muere? Posiblemente el lenguaje sea lo único en efecto sobreviviente: sin límite a la vista, sería nihilismo en estado plenipotenciario. Revolotea el siempre que hablo, miento de Epiménides. La revuelta, la conspiración, el terror, se llevará en consecuencia, aun si no se descuidan del todo los demás, a ese plano. Aunque ojalá fuera plano; es un fractal, se halla como corrugado, esmaltado, roto, esmerilado. Hablar del habla, qué habladuría insufrible. Los dioses se alojan en la lengua, como después intuirá y desarrollará Max Müller. El nihilismo es un fenómeno esencial y eminentemente lingüístico. Ya estaba en su base. Si todo puede —en principio— decirse, nada puede —finalmente— decirse. Nietzsche no se hace ilusiones. El lenguaje es así. Casi les dirá a los positivistas lógicos: su lógica de enunciados es lo más metafísico del mundo porque resulta incapaz de reconocer su vocación y raigambre metafísica. No sólo por eso, pero forma parte de su natural ceguera. ¿Un lenguaje natural, una lengua que diga lo real? Han existido pretensiones igual de pintorescas. Lo nihilista de la gramática coincide exactamente con la supervivencia de la lengua. Ni siquiera se deja pensar. ¿Estructura, sistema, cuerpo, tejido? Al tocar la nada la convierte en cosa, casi nada. Apenas cosa. ¿Quién le pone un ¡Hasta aquí!? Pues nadie, comenzamos ahora a entender algo del nihilismo. El mono desnudo penetra desnudo a la palabra. Pero en ella, con ella y por ella, sale vestido. Investido de valor, valor siempre simbólico. Ni el dinero ni la palabra son inocentes. La inocencia se queda de este lado del signo. Dudemos que sea recuperable. La naturaleza humana sufre en la palabra un siniestro total. El movimiento del intelecto es entonces inverso: no es que lo puesto por el signo —lo "suprasensible"— sea inalcanzable, sino lo sensible, el "esto y esto…", el hic et nunc, el más acá, lo que no puede ya abrazarse ni tocarse. El noli me tangere cristológico no es una orden sino una confesión de irredimible desorden. Tocado por la palabra, ¿quién puede a su vez ser tocado (o trastocado) por un mortal? Ni en sueños. La lengua es el nido de todo nihilismo, es decir, de toda divinidad. Me gustaría reconocer aquí un límite. El signo erguido —el falo— es investido por la fuerza de un poder sobrehumano, de un poder por encima de la vida, de un poder más allá de la vida. No nos engañemos, en esa gruta acecha el dragón del nihilismo. Se tendrá que reconocer que el santo designado para someterlo sufre gigantesco contagio. Nihilista es quien hace del nihilismo su presa —o lo pretende. 

Quizá en el fondo sea una cuestión sin fondo. Hablar es muy parecido a flotar. Querer tocar fondo delata cierta vocación de asfixia. Me parece indudable que Nietzsche percibió esa necesidad de flotación. Comprendió que el agua no "significa" nada, en el sentido siguiente: existe no como "vehículo", como "medio" entre la superficie eólica y la corteza geológica debajo de ella. Tiene su "dignidad", consistente en no querer decir nada. (O decir la nada, dejar que hable con su voz desvaída y disolvente: cantos de sirena). La lengua, nihilista como el mar. No "dice" lo que es: tan sólo redondea sus bordes. En sí misma, la lengua no es capaz de reconocer ni borde ni imposibilidad. No para ella, cuyo poder es prescindir de lo real en la límpida elegancia de su gesto olímpico. ¿Lo real? ¿La muerte? Sí, eso que el nihilismo no acoge y difícilmente percibe. Nietzsche no sólo ha muerto, sino que, en vida, corrió a su fin, no hizo otra cosa. No para abismarse, precipitarse en la nada, o en la locura, sino para ser sin culpas ese abismo. Eso somos. Hagamos lo que hagamos. Huyamos a donde huyamos. Resignémonos o no. Nihilista es quien no admite su ser abismos. La "falacia" del platonismo, del cristianismo, de la técnica, de la modernidad, es una falacia por omisión. Y por promisión. Omite la muerte, omite el fin, promete la supervivencia, la bienaventuranza sin fin. Lo triste no es que sea falso: es que su falsía termina devorándose el corazón. Las cinco fases del nihilismo que vienen descritas económicamente en El crepúsculo de los ídolos formulan —sin develar— el enigma: 

1 El mundo verdadero soy yo (Platón).

2 El mundo verdadero es mi (tu) promesa (Jesús).

3 El mundo verdadero es mi (tu) consuelo (Kant).

4 El mundo verdadero es (lo) (aun) desconocido (Dama Ciencia).

5 El mundo verdadero no es: olvidémoslo (Nietzsche).

6 Si el mundo verdadero no es, tampoco queda el aparente (Nietzsche).

Nietzsche no introduce uno, sino dos cortes en la secuencia. De lo contrario, ¿qué lo distinguiría del positivista más romo? Si el alma resulta ser una ilusión, ¡el cuerpo también lo es! Uno, dos… tres. Hay un tercer reino, un aut… aut, un ne-uter. No es exagerado observar que en ese tres acampa toda la filosofía del siglo XX, comenzando por Freud, pasando por Heidegger/Levinas y terminando con Barthes, Derrida o Blanchot. ¿Resistiríamos la tentación de (volver a) decir: mundo, alma, Dios? O ¿cuerpo, alma, espíritu? O quizá: ¿Padre, Hijo, Espíritu Santo? ¿Será necesario atender a los nudos lacanianos de Real, Simbólico, Imaginario para redinamizar los términos? Bástenos por ahora perseguir el rastro de Nietzsche. Preguntaríamos por lo pronto si de verdad imagina una palabra capaz de indicar o capturar lo que es. ¿Sería tan necio? Pretender acabar con el nihilismo es tan nihilista como metafísico es creer que podemos terminar con la metafísica. Entonces ¿no hay salida? Pendientes de la palabra, la verdad sólo sabe alejarse. El nihilismo sólo sabe "retroalimentarse". ¿Qué hacer, si "hacer" es lo mismo que "deshacer"? He aquí, creo, la respuesta de Nietzsche: Hacer, pero hasta el fin.

Si el nihilismo es la ausencia del fin, todavía parece posible darle fin. ¿Cómo? Negando no ya los (antiguos) valores supremos, sino el lugar donde podrían florecer. Percibimos la cercanía del delirio. ¿Para qué necesitaríamos una brújula si el norte se encuentra en cualquier parte? Lo único que importa es decidir que hay un norte. Y, ¿quién está facultado para decidirlo? ¿Yo? ¿Tu? ¿Él? ¿Nosotros? ¿Todos? ¿Nadie? El delirio consiste en afirmar que el sentido consiste exactamente en que no hay sentido alguno. En otros términos, no vamos —ni individual ni ecuménicamente— a ninguna parte. Cuando el trompo gira de verdad no da —ni tiene para qué hacerlo— la sensación de moverse. Querer otorgarle una dirección (o un "sentido") equivale a sacarlo de quicio, a transtornar —siempre en un sentido negativo, destructivo, o, mejor, autodestructivo— su momento de inercia. El nihilismo "queda atrás" en el instante en que afirma ese momento de inercia que no "va", que insiste ciegamente, que gira como una bailarina enloquecida sobre su propio eje. Sin fin. Sin meta. Por menos persuasiva que sea esta "salida" nietzscheana, vale la pena detenerse a averiguar qué tiene en mente el filósofo. Me atreveré a suponer que ante la aporía Nietzsche procura trocar la angustia por el vértigo. La pregunta es entonces: ¿cómo vivir cuando sabemos que nada humano —en el entendido que "los dioses" y sobre todo el "Dios" son humanos, demasiado humanos— tiene el poder de evitar —y de justificar— el fin? Lo cual significa que el fin no tiene sentido, ni razón, ni objeto, ni lógica, punto. ¿Qué se le va a hacer? Nada, pero hay que exactamente hacer nada. El nihilismo queda "atrás, abajo, afuera" cuando el hombre se quiere y se sabe dejar atrás, abajo, afuera, cuando toca el estado übermensch. Extático como un trompo, como una bailarina, como un derviche. En trance. El superhombre no es ni mejor ni peor: es lo otro del hombre. A saber, su fin. 

Por fortuna, Nietzsche ha muerto; por fortuna, en primer lugar, para él mismo. Lo cual no significa desentenderse de la pregunta original si se lee en un sentido figurado. Supongo que debe discutirse si, tras doce o trece decenios, o cuatro generaciones, lo de Nietzsche es para nosotros "letra muerta". Aparecen a ratos libelos del tipo "Por qué no soy nietzscheano" tan lamentables como los "Por qué sigo siendo cristiano". Como si de verdad nos importaran alardes de miseria o cobardía semejantes. A nadie podrá escapar el enrarecido clima contemporáneo de multiplicados reflujos teológicos, así que la "intempestividad" de Nietzsche continúa, aunque no quiera, ejerciendo sus influencias y despidiendo sus efluvios. Mientras haya esperanza… Una inequívoca señal de vida es el esfuerzo desplegado por deshacerse de él, o de lo que representa. Y, puestos en el punto, ¿qué representa? Recordemos primeramente la sentencia de Lukács: estandarte del irracionalismo, eslabón de una ominosa cadena. El giro teológico del post sesentayocho consiste en borrar esa mancha: lo otro de la razón no puede ser otro que Dios. Es decir: lo Mismo. No hay un reverso. O, mejor, no hay reverso que valga. No nos asombremos, negar lo otro de la razón es prenda íntima del nihilismo. Nueva, arcaica interrogación: ¿hay o no hay una sombra? ¿Se podría hacer algo provechoso con ella, si la hubiese? Vocablos colgados de esa oquedad han desfilado a lo largo del siglo: acaso son sólo transmigraciones de la kantiana Ding an sich. Absoluto en Schelling, Voluntad en Schopenhauer, Voluntad de poder en Nietzsche, élan vital en Bergson, Erlebnis en Dilthey, Leben en Simmel, Paideuma en Frobenius, Inconsciente en Freud, Arquetípico en Jung, Demoníaco en Mann (y, antes, en Goethe), Imposible en Bataille, Neutro en Blanchot (y Barthes), Real en Lacan, Improbable en Bonnefoy… La nómina se extendería. El ser (tachado) de Heidegger se deja sin excesiva violencia alinear allí. Sería interesante con todo medir sus distancias, sus escurrimientos. ¿Formas refractadas del genio maligno cartesiano? 

Segunda "tesis": lo teológico (y político) de la operación reside en la voluntad de humanización del reverso.

No se sabe si disipar las tinieblas o dejar que atenúen la luz del día, igualmente insensata. En esta vacilación ha sido sorprendido in fraganti el espíritu de la época. Por lo visto, el diagnóstico pediría una amplia variedad de tratamientos. ¿Qué hacer cuando es evidente que el desierto crece? ¿Cultivar un pequeño jardín? ¿Retomar la senda de la Ermita? ¿Participar en una nueva gnosis? ¿Cómo se podría, realmente, hacer nada? La mayoría, seamos honestos, sólo repite un movimiento de avestruz. Se comprende que la filosofía escolástica —pero tampoco la espontánea— no muy bien sepa qué hacer con el muchacho. ¿Qué espera de nosotros, que nos volvamos poetas, o músicos? ¿Incluso los que ni talento tenemos? Y bien, hasta para morir se requiere cierto talento. No es una solicitud de tipo profesional, o laboral. La asunción trágica no es para todos, el "cualquiera" está de más. La oscilación lleva o puede llevar de la ética a la estética y del estoicismo al cinismo. En cualquier caso, el desafío acusa extrañas recepciones. No es excesivo convenir en que la elección no se da entre una fría luz positivista o una irracional oscuridad. Existen diversas combinaciones. El relámpago, la fosforescencia de insectos y cavernas, el fuego volcánico, la luminosidad de las nebulosas, la luz zodiacal… Después de todo, irracionalista es imaginar que sólo existe la razón —¡y que se está siempre en posesión de ella! Irracional es pretender someter a lo real y al campo de lo posible a su solo arbitrio. Irracionalista es, en una palabra, la pretensión de absorber el todo en un continente racional. Parece innegable que Nietzsche se topó con el problema. ¿Qué representa entonces, un destino o el destino de Occidente? ¿Qué lugar corresponde el día de hoy a este "pensar impíamente áspero", según la apreciación temprana de Heidegger? Peor aún, y ya ha brotado la pus, ¿quién tendría la soberbia de asignárselo? Que se haya ganado un lugar en la "historia de las ideas" es ridículo objetarlo. No creo, por todo lo dicho, que allí radique su vigencia o su virulencia. Si el nihilismo es la "falta de fin", ¿cómo dárselo? ¿A qué fin? Como si oponerse a la corriente sólo tuviera por efecto aumentar su caudal. No conviene olvidarlo: el nihilismo no consiste en dejar venir a la nada, sino en expulsarla. Niegue Ud. la muerte —o deshágase alegremente de ella— y se le colará por todas las rendijas de la casa. Nietzsche no "piensa" el nihilismo como un profesor de filosofía, ni como un misionero cultural, sino que lo padece, lo soporta, se lo bebe hasta las heces, como se dice. 

Tercera "tesis": si el nihilismo es darle la vuelta al fin, escribir será dejarse venir desde él.

Suena un poco como albur, pero es muy probablemente lo que ocurre —y con esto me acerco por fin al fin— con la experiencia de Nietzsche. Roger Laporte lo enunciaría en sus justos términos: "Escribiendo, nada más que escribiendo, ¿puedo morir con una muerte de hombre?"⁹. No podemos saber nada del reverso, pero eso dejará de preocuparnos desde el instante en que sabemos que, en cuanto finitud radical, somos el lado nocturno de todas las cosas. Pues hay siempre algo más fuerte que el hombre. Podemos imaginarlo como una "prueba", que en Nietzsche lleva un título capaz de mimar, minar y doblegar el sentido de la eternidad. "Si conservo", escribe Laporte, "la mente y el corazón girados hacia ese punto extremo; si tengo constantemente la preocupación por el lenguaje más justo, me vienen pensamientos que me despejan un camino, pero un camino cada vez menos practicable"¹⁰. ¿Hacia dónde se abre esa puerta? "Lejos de la tierra de los hombres hacia la que ni puedo ni quiero volver de nuevo; lejos de la zona de hundimiento hacia la cual habría debido regresar, ¿seguiré paralizado, arrinconado en ese intervalo, prisionero en una trampa que, sin embargo, no existe?". Pensar es hablar no a propósito de, sino a partir de los impulsos soberanos. Así lo formulaba un Nietzsche jovencísimo: "Pensar y ser no son en modo alguno lo mismo. El pensar tiene que ser incapaz de acercarse al ser y de atraparlo"¹¹. Ni atraparlo, ni regirse por su "ley". Caer desde su ausencia. Pero esto, contra lo esperado, ¿no permite sin fin amar?¹² Incluso para un lector de los arrestos de Heidegger, Nietzsche es y seguirá siendo por todo ello un "abismo". En carta a Jaspers, dirá que desde Nietzsche sólo puede crecer hacia abajo, hundiéndose en la tierra. Un elusivo modo de confesar que es mucho más fácil encontrar a Nietzsche que perderlo.

Después de todo, "¿es muy dañino que el vacío no tenga oídos?".

 

7 Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, tr. Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1972, p. 212

8 Cit. en Franco Volpi, El nihilismo, Biblos, Buenos Aires, 2005, p. 49

9 Roger Laporte, Moriendo, tr. Antonia Barreda, Arena Libros, Madrid, 2006, p. 22 y 30

10 Ibíd., p. 32

11 Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos, edición de Günter Wohlfart, tr. Joaquín Chamorro, Abada Editores, Madrid, 2004, p. 32

12 Moriendo, o. c., p. 48

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 6 / 2008

 

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Sobre el Género Biográfico

Sobre el Género Biográfico

Juan José Saer

El rechazo escrupuloso de todo elemento ficticio no es un criterio de verdad. Puesto que el concepto mismo de verdad es incierto y su definición integra elementos dispares y aun contradictorios, es la verdad como objetivo unívoco del texto y no solamente la presencia de elementos ficticios lo que merece, cuando se trata del género biográfico o autobiográfico, una discusión minuciosa. Lo mismo podemos decir del género, tan de moda en la actualidad, llamado, con certidumbre excesiva, non-fiction: su especificidad se basa en la exclusión de todo rastro ficticio, pero esa exclusión no es de por sí garantía de veracidad. 

Aun cuando la intención de veracidad sea sincera y los hechos narrados rigurosamente exactos sólo que no siempre es así sigue existiendo el obstáculo de la autenticidad de las fuentes, de los criterios interpretativos y de las turbulencias de sentido propios a toda construcción verbal. Estas dificultades, familiares en lógica y ampliamente debatidas en el campo de las ciencias humanas, no parecen preocupar a los practicantes felices de la non-fiction. Las ventajas innegables de una vida mundana como la de Truman Capote no deben hacernos olvidar que una proposición, por no ser ficticia, no es automáticamente verdadera.

Podemos por lo tanto afirmar que la verdad no es necesariamente lo contrario de la ficción, y que cuando optamos por la práctica de la ficción no lo hacemos con el propósito turbio de tergiversar la verdad. En cuanto a la dependencia jerárquica entre verdad y ficción, según la cual la primera poseería una positividad mayor que la segunda, es desde luego, en el plano que nos interesa, una mera fantasía moral. 

Aun con la mejor buena voluntad, aceptando esa jerarquía y atribuyendo a la verdad el campo de la realidad objetiva y a la ficción la dudosa expresión de lo subjetivo, persistirá siempre el problema principal, es decir la indeterminación de que sufren no la ficción subjetiva, relegada al terreno de lo inútil y caprichoso, sino la supuesta verdad objetiva y los géneros que pretenden representarla. Puesto que autobiografía, biografía, y todo lo que puede entrar en la categoría de non-fiction, la multitud de géneros que vuelven la espalda a la ficción, han decidido representar la supuesta verdad objetiva, son ellos quienes deben suministrar las pruebas de su eficacia. 

Esta obligación no es fácil de cumplir: todo lo que es verificable en este tipo de relatos es en general anecdótico y secundario, pero la credibilidad del relato y su razón de ser peligran si el autor abandona el plano de lo verificable.

Juan José Saer (argentino, 1937-2005) fue profesor de literatura y estética, narrador y crítico literario. Desde 1968 hasta su muerte, residió en Francia. Su vasta obra narrativa, valorada como una de las máximas expresiones de la literatura argentina del último cuarto de siglo, tiene como puntos salientes los libros de cuentos Unidad de lugar (1967) y La mayor (1976), y las novelas Nadie nada nunca (1980), El entenado (1983), Glosa (1985), La ocasión (1986, Premio Nadal), Lo imborrable (1992) y La pesquisa (1994). También publicó ensayos sobre literatura, como El río sin orillas y el citado El concepto de ficción. 

 
 

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Fracaso (Del Escritor)

"Este sentimiento de fracaso inminente y persistente es tan fuerte que va opacando, continuamente, cualquier efímero éxito, que siempre termina por ser casual, inmerecido y escaso, hasta que llega el momento en que el escritor, o tal vez el artista cualquiera, es incapaz de resistir el peso de la frustración y la pérdida y abandona definitivamente el intento." Fracaso Kepa Uriberri, (Escritor Invitado) desde Chile nos obsequia esta reflexión en torno al escritor. Tantas veces sucede que un pensamiento absurdo ronda la mente y angustia. Se lo rechaza con la razón y sin embargo, por torpe que la idea parezca, la sensación de realidad prevalece, quizás a través del sentimiento, de una emoción vaga, y se va imponiendo sobre la lógica que la refuta. Finalmente se acoge la idea de manera secreta, reprimida, inconfesada, a lo mejor por temor al ridículo si se la llega a compartir. El conjunto de estas ideas van estructurando un pensar mágico íntimo que a veces marca el carácter y la ruta que se sigue por la vida. Con sorpresa, muy de vez en cuando, de modo tan casual como puede llegar a verse morir a un pájaro, sin razón ninguna, en pleno vuelo, y caer a su perdición, se encuentra a alguien, posiblemente más audaz que uno mismo, que expresa de manera pública y abierta algún pensamiento que uno atesoraba, temeroso de caer con él en el ridículo, y entonces recién se descubre que ese sentimiento íntimo no sólo se comparte con aquel que lo ha reconocido con valentía, sino con muchos otros que también lo reprimían. Se descubre, ahora, en esa idea, un pensamiento universal siempre callado. Así me sucedió hace pocos días, escuchando al poeta Raúl Zurita, tan parecido a mis hermanos G. y J., pero sin embargo de pensamiento y estilo tan diferentes a los míos. Tan diferentes que fue mayor mi sorpresa cuando dijo algo tan cierto en mi intimidad y tan absurdo en la realidad, tan privado, que jamás lo habría expresado casi como un axioma, así como él lo hizo y que nunca habría sospechado, justo de este poeta, que pensara y sintiera como yo mismo. Fue algo parecido a esto, cuya precisión soy incapaz de recordar, y tampoco tiene mucho sentido hacerlo, de manera que lo cito como una paráfrasis: "Cuando el poema que terminas de escribir hoy, a las cuatro de la tarde, así con tal precisión y singularidad, resulta, a tu propio juicio tan malo, es tan malo que contamina de inmediato toda tu obra pasada y la hace pésima. Más aún: es, ya, tan poderosamente malo que daña toda tu posible obra futura y te deja inmóvil. Nunca más podrás volver a escribir un poema, ni una estrofa, o un simple verso. Quizás nunca vuelvas a decir una palabra poética". No recuerdo si lo dijo en esa ocasión, o si sólo lo proyecté yo mismo en mi propio interior, o si no lo dijo explícitamente pero quedó claro de su discurso consecuente: La actividad del escritor, o quizás si la de todo artista, está sin duda alguna, sin excepción y dramáticamente, marcada por el fracaso. Tarde o temprano el escritor fracasa y en ese fracaso queda comprometida toda su obra, de manera irrecuperable. No sólo aquella que ya ha sido dada a luz, sino también aquella que está aún en la tiniebla del incierto futuro. Este sentimiento de fracaso inminente y persistente es tan fuerte que va opacando, continuamente, cualquier efímero éxito, que siempre termina por ser casual, inmerecido y escaso, hasta que llega el momento en que el escritor, o tal vez el artista cualquiera, es incapaz de resistir el peso de la frustración y la pérdida y abandona definitivamente el intento. Unos no vuelven a escribir jamás; como Rimbaud, otros abandonan la vida como Sándor Márai, Virginia Wolf, o Ernest Hemingway. Algunos más se niegan a mostrar su obra y sólo la producen como una especie de detrito necesario a la economía del ánima, como Franz Kafka. Estos últimos a veces son traicionados por sus amigos. Sólo a veces: bendita traición. No sabría asegurarlo, pero es posible, aunque más difícil de expresar que lo anterior, a lo mejor por parecer pecado de soberbia, o cuando menos escasez de humildad; es posible que en todo escritor, y desde luego en cualquier artista, pueda darse el caso inverso, y antisimétrico. Quizás sea necesario, para navegar en el fracaso persistente, como el océano cuyas tempestades se debe evitar, que el escritor ame en demasía su obra, su hacer, su estilo, como una manera de alejar la frustración. Con la misma honestidad que se reconoce que se vive rodeado del fracaso y que este es casi la única suerte segura, aun cuando parezca pesimista e irreal, habrá que reconocer que cuando se encuentra, revisando, o corrigiendo, o sólo buscando, ese párrafo singular, escrito cualquier día a las cuatro de la tarde, que se acerca, casi, a una mínima epifanía literaria, se siente un absurdo gozo, que se parece tanto al triunfo, que permite tolerar, muchas veces el rechazo, la soledad y la aparente ignorancia que acosa permanente al escritor y al artista. Es posible que esta traicionera dicotomía haga más doloroso el fracaso y el abandono que acucia cuando a las cuatro de la tarde no se tiene nada que decir, cuando a las cuatro de la tarde no se es capaz de continuar. Cuando ese relato singular que nos molesta al interior del ánima no logra un curso de acción y permanece como una bruma que oscurece el océano en el que se zozobra y por fin, tal vez, salte la pregunta definitiva: ¿Y para qué escribir?. Entonces tal vez uno se retira como Walser o Rubirosa, a escribir ideas incomprensibles en letras mínimas o enormes una y otra vez repetidas o seriadas, o como Hölderlin se encierra en una buhardilla a escribir relatos extravagantes que firma con seudónimos del todo absurdos. O quizás ya lo haya estado haciendo siempre y sólo ahora, al final, me doy cuenta.   Kepa Uriberri Visita mi sitio Y este otro.

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En esta ocasión queremos presentarte dos textos especiales.

1. El origen de las montañas, escrito por Emilio Díaz, un apasionado de la mitología prehispánica, en especial de las culturas Maya y Azteca, así como de leyendas de distintas geografías. Su primera obra: "La Leyenda Maya de K'uh", se encuentra actualmente en sus últimas revisiones para ser publicado muy pronto, orgullosamente, por nuestro sello editorial.

2. Y para este inmediato Día de San Valentín que tal un pequeño fragmento de literatura erótica, alejándonos un poco de los poemas de amor, novelas románticas y palabras grandilocuentes que prometen amor eterno, y entrar de lleno a la expresión misma del amor.


También queremos recordarte que muy pronto saldrá la convocatoria literaria de nuestro proyecto para este 2010: "Lanza a un Escritor", en el que, de resultar seleccionado, publicaremos tu texto en libro digital, en conjunto con otros autores. Si aún no te has enterado, infórmate aquí.


Editorial Atreyo te desea un feliz día.

 

 

EL ORIGEN DE LAS MONTAÑAS (MITOLOGÍA INUIT)

"…se convirtió en el mejor cazador de su tribu, regresaba a su hogar con diez o doce cuerpos de caribúes, una decena de focas y una vez logró cazar a dos enormes osos, pero desde que escuchó el relato de un viejo Anatkok de una tribu vecina su corazón se desvió al camino glaciar del norte."

 

   

EL ORIGEN DE LAS MONTAÑAS (MITOLOGÍA INUIT)

Enviado por: Emilio Díaz.

 

La tormenta terminó. Las nubes grises se perdieron en el horizonte. Se detuvo frente al camino blanco y recordó a sus compañeros, una tormenta similar había caído sobre esas tierras en aquellos lejanos años.

La nieve se abultaba más de lo normal sobre la helada pradera y los adultos se congregaban alrededor de las fogatas para calentarse y charlar, los siete días de confinamiento resultaron aburridos y tediosos. No se hizo esperar la visita de cuatro infantes al hogar de Itigiaq, su compañero de juegos y al que habían calificado como el más astuto, dándole un gran sentido al significado de su nombre, Comadreja.

Los niños corrieron alejándose de su pequeña tribu rumbo a la entrada glaciar del norte, lugar prohibido para cualquier Inuit, pero el juego era romper las reglas y mostrar quién de ellos era el más valiente. La neblina aún cubría los alrededores y el grupo se detuvo frente a la entrada mientras contemplaban las gigantescas paredes de hielo con tonos azules que se levantaban a ambos lados. Un camino apenas visible se abría entre los bloques como la hendidura de un cuchillo hacia lo desconocido y lo peligroso, nadie se atrevía a avanzar más allá de ese punto. Los cinco niños avanzaron, retándose a sí mismos.

El camino angosto y estrecho se amplió mostrando una pequeña explanada poblada de altos pinos que susurraban al ritmo del viento y continuaba perdiéndose entre las paredes estrechándose nuevamente. Uno de los niños gritó con entusiasmo y el resto se reunió a su lado para observar lo que señalaba con sorpresa.

—¡Miren! El Siku es más delgado y permite ver algo en su interior —el niño señaló el bloque de hielo que formaba parte de la pared—, son plantas y el suelo es verde.

—Tienes razón —indicó Itigiaq—, es igual al tiempo de calor, cuando el sol es insoportable, pero no sé…., es extraño y me da mala espina.

Otro niño tomó una piedra y golpeó el hielo para atravesarlo, el resto imitó al primero y después de un breve momento delgadas y brillantes líneas recorrieron su superficie, varios chasquidos anunciaron que cedía ante la presión. Sin pensarlo, Itigiaq retrocedió un par de pasos hacia atrás, había escuchado incontables veces los relatos de su abuelo acerca de los cazadores de niños, y su instinto lo alejó del grupo. Los pedazos cayeron en sus pies, un aire cálido brotó de su interior y los niños sonrieron al percibirlo, pero antes de brincar, correr o esconderse, una criatura de menor tamaño, de piel y pelo blanco saltó por detrás de ellos y tomó a un niño tumbándolo sobre el suelo, arrastrándolo con facilidad hacia el interior del boquete. Los otros tres, terriblemente asustados intentaron correr pero otra criatura más salió de la nieve y alcanzó a otro niño. Itigiaq tomó su pequeño puñal de piedra tallada y se acercó al único niño que aún no había sido atrapado, los otros dos habían sido arrastrados con tal rapidez que desaparecieron sin gritar.

Tomó las manos de su amigo al mismo tiempo que otra criatura blanca sujetó los tobillos del menor, Itigiaq notó la fuerza sobrenatural de esa horrible y diminuta criatura; sus enormes ojos blancos lo miraban con furia y amenazaba al entrometido mostrando sus dientes largos y filosos. De inmediato atacó con su cuchillo y la criatura respondió con varios manotazos para herirlo con sus largas uñas blancas pero el cuchillo tocó la carne blanca y un liquido azul pintó el pelaje y la nieve.

El viento comenzó a soplar con fuerza empujando el resto de neblina, los rayos del sol golpearon el suelo blanco y varios guerreros Inuit observaron a Itigiaq arrastrando sobre la nieve a uno de sus compañeros.

Después de que el Anatkok de la tribu revisó su estado físico se refugió en el interior de su bóveda de hielo, y cubierto por un abrigo de oso bebió con calma un caldo de grasa de foca mientras su abuelo lo interrogaba.

—Al herirlo soltó a Mauja y lo arrastré fuera del camino glaciar. Eran muchos, salían de la nieve e intentaron alcanzarnos pero creo que nos alejamos de sus nidos, se detuvieron y se perdieron en la blancura del paisaje.

—Te he advertido de ese camino y no fue por asustarte, he escuchado historias de los Ishigaq y sabemos que habitan en ese pasaje.

—¿Ishigaq? ¿El que se esconde? Ahora recuerdo esa historia.

—Son pequeños de tamaño y se esconden en la nieve, aprovechan las nevadas para salir de cacería y su platillo favorito son los niños, rara vez atacan a un adulto —el anciano observó con ternura a su nieto—. Al menos has puesto atención a mis historias y eso te ha salvado el pellejo, recuerda que nosotros somos más sabios e inteligentes que cualquier otra criatura.

A pesar de las heridas profundas en ambos tobillos Mauja logró sobrevivir y pronto se recuperó.

En pocos días la tribu abandonó ese lugar para alcanzar al gran rebaño de caribúes que migraba hacia el sur y con ello se apagó la horrible tragedia.

Antes de partir, algo llamó la atención de Itigiaq en la entrada del camino glaciar, la silueta difuminada de un lobo se dibujó entre la neblina y esa imagen la mantuvo en su mente durante mucho tiempo.

Ahora, en edad adulta, se convirtió en el mejor cazador de su tribu, regresaba a su hogar con diez o doce cuerpos de caribúes, una decena de focas y una vez logró cazar a dos enormes osos, pero desde que escuchó el relato de un viejo Anatkok de una tribu vecina su corazón se desvió al camino glaciar del norte. El viejo le había relatado que un cazador Inuit que perseguía a una manada de diez caribúes cerca de ese lugar se encontró con Amaguq, el poderoso espíritu lobo, indicándole que cerca de ahí las manadas de diferentes animales se agrupaban ofreciendo un gran oasis para cualquier tribu, y así fue, poseía las mejores pieles y carnes de una amplia región hasta que el cazador decidió regresar por más pero jamás se le volvió a ver, no se supo nada de él, ni del lugar exacto de dónde obtenía tan buenas presas.

Al convertirse en el cazador principal Itigiaq decidió que era tiempo de establecerse cerca del camino glaciar del norte, creía que la imagen del lobo era una señal de Amaguq, así que la tribu obedeció y en poco tiempo se asentaron en las abandonadas casas de Siku temiendo por la vida de sus niños, pues recordaron el trágico evento con los Ishigaq.

Tomó dos largas lanzas, un carcaj de flechas con su arco y su antiguo cuchillo de piedra, se cubrió con su piel de oso y los hombres se reunieron a su alrededor

—¿Estás seguro de encontrar alguna señal de Amaguq en el camino glaciar? —preguntó el más anciano—, es peligroso y no podemos esperarte por más de dos días, la manada de caribúes es pequeña y pronto partirá hacia el sur.

—No me esperen, en cuanto la manada avance ustedes la seguirán —sujetó con fuerza una de las lanzas—; yo los alcanzaré.

Los hombres despidieron al cazador con una inclinación de sus cabezas e Itigiaq entró en el camino estrecho. Mientras avanzaba su piel se erizó, ese lugar le provocaba escalofríos y más al recordar a esos horribles Ishigaq.

En poco tiempo llegó a la explanada y se detuvo al observar el preciso lugar del ataque, pero ahora no había bloques delgados sobre las paredes que mostraban en su interior un paisaje verde; nada, todo el lugar seguía intacto y el color blanco lo cubría por completo. De pronto observó un movimiento cerca del camino que continuaba por delante de él, entre los troncos gruesos de los pinos, tomó su arco y preparó una flecha, avanzó con cautela y observó a un hermoso y gallardo caribú, en todas sus cacerías jamás había visto a semejante animal.

El caribú corrió perdiéndose de su vista e Itigiaq lo siguió adentrándose en las tierras extrañas, las paredes de hielo se elevaban cada vez más y el pasaje se oscureció por la falta de luz pero el cazador no disminuyó su paso, continuó por mucho tiempo hasta que el camino se abrió terminando en un magnifico bosque.

Una capa densa de pinos se extendía por varios kilómetros, al final, sobre el horizonte, un gran lago de aguas claras se mezclaba con el azul del cielo, y entre ellos, una discreta extensión de hierba abrigaba a una manada de cientos de caribúes. Extasiado ante el paisaje caminó entre los pinos y helechos pero unos dulces cantos lo sorprendieron, duendes mucho más pequeños que los Ishigaq, de piel verde y prendas azules cantaban y jugaban sobre las hojas de las pequeñas plantas. Temeroso de cualquier extraña criatura preparó su lanza y su cuchillo pero ellos lo ignoraban como si siempre hubiera sido parte de ese bosque.

Oculto entre los troncos observó la manada que pastaba con tranquilidad en la amplia extensión verde, agudizó su oído y el canto se prolongaba en todo el bosque. A su lado, un par de duendecillos jugueteaba empujándose uno a otro.

—¡Bienvenido a nuestras tierras!

Brincó al escuchar esas palabras, giró detrás de él y no había nadie, enfocó su mirada a esos diminutos duendes y estos sonreían.

—¿Cómo es posible que sea el primer Inuit que visite este bosque? —preguntó en voz alta.

—No eres ni el primero ni el último. —mencionó uno de los duendecillos.

—Observa bien humano —contestó el otro—, todos tenemos alimento en abundancia, las ballenas, las focas, los caribúes, nosotros, ustedes y los Tuniq. —y sin más que decir continuaron jugueteando y cantando.

Deseaba preguntar por el último nombre que habían mencionado pero el movimiento brusco de la manada llamó su atención, los caribúes corrieron adentrándose entre el bosque y el canto se detuvo de golpe, el par de duendecillos se pusieron de pie y de un rápido movimiento se escondieron entre unas pequeñas rocas.

Caminó con cuidado y se agazapó entre la maleza, avanzó unos pasos y se acercó a una gran roca. Cientos de esqueletos humanos yacían a su lado, pedazos de huesos y cráneos permanecían a lo largo de la hierba, varios abrigos de piel de oso, flechas, lanzas y cuchillos cubrían parte de esos cadáveres. El suelo se cimbró bajo sus pies y preparó su arco para defenderse, el miedo se apoderó de su cuerpo y no se movió.

Un gigante salió de entre los pinos empujándolos hacia los lados como si no significaran nada para él, caminó sobre la hierba y se detuvo mientras levantaba su cabeza para aspirar el aire que acariciaba su rostro.

Una piel negra y lisa cubría su cintura hasta sus rodillas, probablemente pertenecía a una ballena, pensó el cazador; un vello delgado y oscuro brotaba de su piel protegiendo la parte superior de su cuerpo y dos grandes cuernos se levantaban sobre su cabeza; su quijada prominente mostraba dientes amarillos que no alcanzaban a esconderse entre sus labios.

Olfateó una vez más y observó la roca en donde Itigiaq permanecía escondido. Sin dudarlo, el cazador retrocedió y un olor putrefacto golpeó su espalda acompañado por un gruñido, otro gigante se encontraba a sus espaldas. Estiró su enorme brazo para sujetarlo pero el cazador levantó su lanza, el dolor lo obligó a retroceder y entonces el hombre corrió hacia la llanura para intentar alcanzar los gruesos pinos y ocultarse entre ellos.

El primer gigante que él había visto le bloqueó el camino y el segundo se detuvo a un lado, Itigiaq recordó las palabras de su abuelo, nosotros somos más sabios e inteligentes que cualquier otra criatura.

—¿Qué es lo que quieren? —preguntó con temor en su voz.

—Tengo hambre, te comeré. —contestaron los dos gigantes al mismo tiempo.

—¿Quiénes son?

—Soy un Tuniq y tengo hambre. —contestaron de nueva cuenta al mismo tiempo y entonces el cazador comprendió las palabras del duendecillo, él también era parte del alimento.

—Pero solo soy un cazador y mi carne no será suficiente para alimentar a dos Tuniq ¿Cuál de los dos me comerá?

Los dos gigantes permanecieron en silencio y se observaron con recelo entre ellos. De pronto, ambos se sujetaron con fuerza y se golpearon con sus enormes brazos, en cada golpe los pinos y el suelo temblaban ante su fuerza e Itigiaq intentó alcanzar los troncos pero le fue imposible, las vibraciones de la pelea evitaba que avanzara para protegerse.

Uno de los gigantes levantó al otro y lo arrojó hacia el suelo, fue tal el impacto que la tierra se desprendió y el cazador se tumbó sobre la hierba.

Ambos gigantes se arrojaban, golpeaban, mordían y se levantaban para continuar peleando, y en cada golpe la tierra con pinos, hierba y rocas se hundía unas veces y en otras se levantaba.

El sol se ocultó, la luna avanzó en el firmamento y el suelo no cesó de moverse. Antes de que el sol despuntara nuevamente, ambos gigantes ya extenuados de semejante batalla se golpearon con sus últimas fuerzas. Los dos permanecieron recostados sobre la hierba, incapaces de levantarse; Itigiaq aprovechó el momento y disparó una flecha en el corazón de un gigante acabando con su vida; tomó otra flecha y la clavó en el segundo Tuniq y ambos sucumbieron ante la inteligencia y sagacidad del cazador Inuit.

Cuando el sol iluminó el verde bosque Itigiaq observó los estragos de la contienda entre los gigantes, con cada golpe la tierra se estremeció y cambió de forma, ahora un valle surcaba al viejo bosque y suaves colinas conducían hacia el gran lago.

Volvió a escuchar los cantos de los duendecillos y la manada regresó al claro, señal de tranquilidad en ese hermoso lugar.

Tomó la vida de dos bellos caribúes como prueba de la visita a ese bosque y memorizó el paisaje para relatar su historia, aunque no deseaba que nadie más encontrara ese lugar por temor a que el cazador se convirtiera en la presa.

Contaría la historia de la formación de las montañas y de los valles gracias a la batalla de dos Tuniqs por un pedazo de carne, él.

 

Emilio Arturo Cabrera Díaz, es un apasionado por las culturas prehispánicas y leyendas de distintas geografías. Actualmente se encuentra en las últimas revisiones de su primera obra: "La Leyenda Maya de K'uh" que será publicada bajo el sello de Editorial Atreyo.

 

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Para este día de San Valentín.

Para este día de San Valentín.

Cortesía Libros en Red.

Ni poemas de amor, ni atrapantes novelas románticas, ni palabras grandilocuentes que prometen pasión eterna. Qué tal si esta vez nos ocupamos del Día de San Valentín (o de los Enamorados) con un fragmento de literatura erótica.

Curiosamente, la obra de la que se extrajo un fragmento para compartir no es en sí misma erótica. Pero incluye un episodio, que no dura más que una serie de párrafos, en donde se desentiende por completo de la trama general para detenerse, con soberana morosidad, en el encuentro carnal entre el protagonista y su amante. Y esa pausa en el argumento, esa inmersión en el placer creada con palabras, es la mejor muestra de literatura erótica que encontramos para esta ocasión. El fragmento en cuestión aparece en el capítulo VI de Nadie nada nunca, novela del escritor argentino (1937-2005) Juan José Saer.

Como suele hacer en sus obras, Saer toma estados y situaciones corrientes y las devuelve expandidas, dilatadas, ampliadas a nuestra conciencia de lectores. Examina exhaustivamente los pliegues y las secuencias de la realidad que nos suele pasar desapercibida para volvernos más conscientes de nuestra experiencia vital y para revelarnos la espesura del presente.

Aquí el fragmento:

Va entrando, despacio, como en un pantano, en la mujer de bronce, que lo recibe con un silencio reconcentrado, los ojos cerrados, la boca entreabierta, el labio superior encogido dejando ver cuatro dientes opacos, la cavidad de la boca envuelta en una penumbra rojiza. Su boca se pega a los labios entreabiertos. Las manos, que buscan primero las tetas espesas, blandas, se deslizan a los costados y se reúnen en la espalda sudorosa, se tocan un momento y bajan hasta las nalgas, apoderándose de ellas; las manos oprimen y apelotonan la carne blanda, incitando al cuerpo de la mujer a arquearse de modo tal que ya no se apoya sobre la cama –aparte de la cabeza que reposa sobre la almohada aplastada por el beso inmóvil– más que por los omóplatos y por la planta de los pies: el resto está en el aire, en tensión, sosteniendo el cuerpo del Gato que, como en un pantano, ha entrado en ella.

El ritmo se ha hecho ahora regular: la parte superior de los cuerpos, de la cintura para arriba, está inmóvil, la cara del Gato aplastada contra el hombro izquierdo de Elisa, la de Elisa emergiendo por sobre el hombro izquierdo del Gato, los ojos cerrados, la piel a la que el sudor da un lustre uniforme, los pechos y los vientres aplastados unos contra otros, la cama acompañando con un crujido rítmico el movimiento regular que los cuerpos ejecutan de la cintura para abajo: el del Gato de arriba abajo y de abajo arriba, entrando y saliendo, entrando y saliendo, la mujer un movimiento circular de su abdomen que acompaña y complementa el movimiento del Gato, cuyas nalgas se hunden y sobresalen, dándole la complejidad de un sistema de poleas y de pistolas combinados donde un ligero desnivel de recurrencia no sólo no desentona sino que contribuye a aportar cierta complejidad armónica al conjunto.

Los quejidos de la mujer, cuya frecuencia se prolonga y cuya intensidad va en aumento, resuenan sobre el fondo monótono de los jadeos del Gato hasta que, de golpe, el movimiento circular de vientre de la mujer y el movimiento vertical de vaivén de las nalgas del Gato, durante unos segundos, se detienen, antes del coletazo final, un violento sacudimiento de caderas que se repite tres, cuatro, cinco veces, acompañado de una serie de gritos, de lamentos, de obscenidades, de suspiros, de exclamaciones que llenan el aire lívido de la pieza.

De rodillas, el Gato hunde el mentón entre las piernas separadas de Elisa, entre los pelos negros del pubis. Elisa, parada a un costado de la cama, tiene el cuerpo rígido e inclinado un poco hacia atrás, de modo que es su vientre lo que sobresale, en tanto que la espalda de bronce está como oblicua respecto de su cintura. Sus hombros se sacuden tal vez porque sus manos acarician la cabeza del Gato, hundida entre sus muslos y, por la posición de su cuerpo, sus brazos se estiran al máximo para poder tocar el cabello rubio.

Sobre la cama, Elisa, en cuatro patas, la cara casi tocando la pared, las manos apoyadas sobre la almohada, espera, sin impaciencia, que el Gato, que avanza hacia ella, de rodillas, desde la otra punta de la cama, comience a separar, con manos sudorosas, sus nalgas que presentan en la parte inferior una franja blancuzca horizontal, único contraste en su cuerpo de bronce. Cuando, después de una búsqueda trabajosa, el Gato entra por fin en ella, Elisa emite un quejido ronco, profundo, prolongado, y va dejándose caer, boca abajo, despacio, hasta quedar extendida sobre la cama, con el Gato adherido a ella como una limadura de hierro a la superficie de un imán. 

 

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