¿Qué significa escribir? Nietzsche (Primera Parte)

¿Qué significa escribir? Nietzsche después de todo¹

Primera Parte

Dr. Sergio Espinosa Proa

Universidad Autónoma de Zacatecas

 
 

Resumen

En este ensayo se defienden tres tesis. Primero, que Nietzsche es la experiencia de una soberanía sin coartadas, la soberanía de lo singular. Una experiencia que se da lugar y que se afirma a sí misma en la escritura. Se trata de una infidelidad a la propia individualidad, pero de una fidelidad extrema a la singularidad que no es "propia" sino que —desde infinidad de posiciones, de "centros", de escorzos, de desvíos— se es. Segundo, que en el enrarecido clima contemporáneo de multiplicados reflujos teológicos, la "intempestividad" de Nietzsche continúa ejerciendo sus influencias y despidiendo sus efluvios. El giro teológico del post sesentayocho consiste en borrar esa mancha: lo otro de la razón no puede ser otro que Dios. Es decir: lo Mismo. No hay un reverso. O, mejor, no hay reverso que valga. En suma: Lo teológico (y político) de la operación reside en la voluntad de humanización del reverso. Y tercero, que si el nihilismo es darle la vuelta al fin, escribir será dejarse venir desde él. No podemos saber nada del reverso, pero eso dejará de preocuparnos desde el instante en que sabemos que, en cuanto finitud radical, somos el lado nocturno de todas las cosas. Pues, en definitiva, hay siempre algo más fuerte que el hombre.

Abstract
This article sustains three thesis: First, Nietzsche is the experience of a sovereign without alibis, the sovereign of singularity. This singularity sustains itself in the act of scripture. Infidelity to the individuality but extreme fidelity to the singularity. Second, at the bizarre atmosphere of contemporaneous time, the reverse of the things remains in a theological operation. The other of reason is no other than God. And, third, as we are the night side of all things, the scripture is no longer turn off the end, but coming from there. There is always something stronger than Man.

 

1

Querría hacer un libro perturbador, como una puerta

abierta hacia un lugar al que nadie hubiera consentido

en ir; una puerta simplemente conectada con lo real.

Antonin Artaud,

Heiogábalo o el anarquista coronado

 

Ahora nos cuesta más trabajo decir algo en dirección a Nietzsche. Hubo tiempos en que necesitábamos escribir, decir algo acerca de algo, pero lo encontrábamos incomparablemente formulado en un individuo desaparecido decenas de años atrás. Hoy, escribir a propósito de este individuo se ha convertido en una empresa casi imposible. No es que no se pueda; más bien resulta penoso decir algo. Y sobre esta especie de vergüenza me gustaría comenzar a articular algunas palabras. En principio, pues, está la dificultad de encontrar un tono apropiado. ¿De dónde viene esta dificultad previa? Tal vez de un esencial sentido del pudor ante un individuo cuya singularidad compromete a todas las generaciones que le han sobrevivido. No tanto, quizá, porque se trate de él, de Friedrich Nietzsche, tan todavía expuesto al denuesto gratuito y a la insufrible hagiografía, sino porque en el ejercicio soberano de su propia singularidad nos ha cargado a los que llegamos tras él con una deuda de incómoda asunción. Una deuda, cómo decirlo… ¿con la ligereza? Pues desde luego no es cuestión de cargarnos de nuevas o viejas culpas. Pero es, sin duda, una deuda. Nunca un reconocimiento y obediencia a los nuevos valores que este individuo nos ha ofrecido, sino al hecho crudo y duro de comportarse menos como un individuo, que como lo que cada uno de nosotros, sin saber bien de qué modo, es: a saber, una singularidad. Un individuo que en realidad es algo diferente o algo menos que un individuo; la palabra singularidad me parece lo suficientemente clara y a la vez reservada como para emplearla aquí. Friedrich Nietzsche se reconoce y distingue por el singular ejercicio de la singularidad. Dicho sea al pasar, referirse a él como promotor del "individualismo" campante y rampante, tal como lo hace Peter Sloterdijk en la conferencia conmemorativa del centenario de su muerte, resulta engañoso —por no decir cínico². Aun si quizá de eso precisamente se trataba. ¿Cómo sostener que el "individuo" es lo primero ante un "individuo" que exige, como acto único de lealtad, combatir los propios pensamientos? Es lo que Nietzsche reclama expresamente en Aurora y en El viajero y su sombra: Hay en ello una infidelidad de clase superior, según podría haber escrito Deleuze. Infidelidad a la propia individualidad, pero fidelidad a la singularidad que no es "propia" sino que —desde infinidad de posiciones, de "centros", de escorzos, de desvíos— se es.

Anticipo (y abrevio) la primera de tres "tesis": Nietzsche es la experiencia de una soberanía sin coartadas, la soberanía de lo singular. Una experiencia que se da lugar y que se afirma a sí misma en la escritura.

Opino en tal respecto que la "deuda" contraída con Nietzsche es del tipo: "No me dejas otra alternativa". En cualquier caso, muy de agradecer, las "alternativas" a Nietzsche, anteriores o posteriores, se exhiben y se refutan recurrentemente a sí mismas. La singularidad tiene la facultad de abrir el presente, de dejarlo venir. ¿Cómo lo hace? En primer lugar, situándose no a espaldas de él, en algún ficcionado o descubierto abrigo, en un cielo moral o éter metalingüístico, sino sabiéndose y eligiéndose tiempo. La singularidad está viniendo siempre desde sí: despidiéndose. De ahí la cortesía con que se deposita un cartucho de dinamita en los cimientos de toda hipocresía. La escritura soberana no consiste en afirmar un "yo" nuclear por encima de la confusión y abigarramiento del mundo. Escribir no es confesarse, sino darle al otro la última palabra, como sugiere Nietzsche en una carta enviada a la por otra parte y en más de un sentido impresentable Lou von Salomé:

No es conveniente ni prudente anticipar las objeciones más fáciles al lector. Es muy conveniente y muy prudente dejar que el lector descubra por sí mismo la última quintaesencia de nuestra sabiduría³.

La singularidad compromete al otro en la ligereza de una simpatía sin concesiones. Nadie se pone a compartir o desechar opiniones, nadie "concede" o "renuncia" a propósitos, nadie se rige por el cálculo de una argumentación que arrojará saldos a favor o en contra. La simpatía es espontánea —por eso suscita tantas desconfianzas. Nietzsche ejerce esa singularidad no "pensando sobre…" sino permitiendo que el pensamiento acontezca. Aunque eso no sea sencillo ni le suministre garantía alguna de éxito. La singularidad fracasa, es su verdadero sino. Aun si fracasa, porque fracasa, la singularidad se afirma. Sólo que esta afirmación ya no se parece mucho a la Wille zur Macht que se hallará en sus libros. No equivale a un aferrarse. No va contra otra individualidad, afirmando su poder como el de un héroe o un soldado, sino contra aquella individualidad que desde dentro amenaza con paralizarle. En la enemistad frontal que emerge contra el "yo" florece la posibilidad de la amistad. Quizá no amistad a "otros" "yo", sino a lo otro de cada yo: a su límite extremo. Tal cosa designa la singularidad, y en tal virtud desarma o desorienta a generaciones de lectores y publicistas, imitadores y vulgarizadores, eruditos, congresistas y políticos de toda laya.

El singular soberano comienza y acaba estando harto de sí. Asqueado de ser un sí mismo. El señor Nietzsche no quería o no sabía o no podía estarse quieto, no podía transigir. Antes que nadie, consigo mismo. El engaño es deliberado y lo es en todos los sentidos. ¿Quién, en la inmensa aventura mitológica de la especie, se le asemeja? Pues ni Prometeo ni Epimeteo: más bien Proteo. Un arcaico dios del mar, tendría que ser. Y eso aun con muchas reservas. Se pasa del "¡Yo debo!" al "¡Yo quiero!", pero toda singularidad termina por preguntar: "¿Yo?". ¿Debo? ¿Puedo? ¿Quiero? ¿Sueño? ¿Sufro? ¿Amo? ¿Repudio? Sin interrogación, ¿habría afirmación? La singularidad que en el filósofo solitario de sí mismo se dramatiza es una sed de lejanía, una pasión de desconocido. Zaratustra no enseña al prójimo, sino al amigo, el amor a lo extraño y extranjero que a fin de cuentas gobierna al orgulloso aun si estéril Cogito. Un amor él mismo extraño. Amor más allá de sí mismo, obvio, pero amor más allá de todo amor, ¿en qué desemboca? Un amor que ama a la vida sin detenerse ni saciarse en ella llama indudablemente a locura. Pero allí se podrá hallar el otro lado de la moneda, o, mejor, eso que toda moneda oculta o defenestra.

Ciertamente aquí no cuadra repetir o rehusarse a la lectura que de Nietzsche propone Heidegger, con todas sus trampas para osos, o para zorros, pero conviene preguntarse, con él, dónde anida esa especie de centro gravitatorio en relación con el cual se despeña —o atomiza— un pensamiento: "Lo que ha de ser objeto de pensamiento", leemos en una lección, "se aleja del hombre, se le sustrae. ¿Pero cómo podemos saber lo más mínimo cómo podemos siquiera nombrar lo que desde siempre se nos sustrae? Lo que escapa de nosotros se niega a llegar. Sin embargo, el sustraerse no es mera nada. El retirarse es un evento. Lo que se nos escapa puede afectarnos e incitarnos más que todo lo presente, que nos sale al encuentro y nos concierne"⁴. ¿Escribe Nietzsche a propósito de aquello que tiene delante y al alcance de la mirada, de lo presente, de aquello que inmediatamente le concierne, o se ocupa, a conciencia o sin su concurso, de "lo que se le sustrae"? Cuando un hombre "gira" hacia aquello que no por accidente o descuido se le sustrae —para mí no es otra cosa que la muerte—, deja de servirse del lenguaje —hasta convertirse él mismo en un "signo". Que el hombre no sea solamente un bicho que utiliza signos para comunicarse y eventualmente llegar a dominar la naturaleza sino algo menos ha de resultar en extremo chocante para muchos, humanistas o tecnócratas. Y es que lo decisivo en esta torsión de la filosofía occidental consiste en que el hombre deja de ocupar el centro de su representación de sí y del mundo. Abundan quienes toman esto por una humillación, y de nada servirá negarlo: el hombre que torna la mirada a lo que se le escapa recuerda que es humus, raíz terrosa y húmeda de su "humanidad". El sujeto dueño de sí y del mundo ha de bajar la vista. ¿Ante qué? La inclinación del hombre vendrá impuesta no por algún Ser Supremo de recambio —candidatos no faltarán, desde el bienestar familiar hasta la conquista de la galaxia, dejando incólume al antiguo Dios—, sino por lo más real, tan real que no se confunde con la realidad, tan real que incluye en sí aquello que no es —ni puede ser.

Sostengo que Heidegger concibe el pensamiento, o su esencia, como un "giro", un "voltear el rostro (y la mirada)" hacia la muerte, de una forma muy similar al movimiento de Orfeo en el mismo umbral donde se juntan la vida y la muerte. Habitar el límite que se es consiste en tornar el (y al) cuerpo. Es un girar, para emplear la palabra de Bataille, soberano. Este giro no significa en absoluto pensar en la muerte, en la senectud, la decadencia, la adversidad, etcétera. La muerte no es un objeto para el pensamiento, no puede ser elaborada como un objeto. Podría decirse incluso que es lo contrario: girar el rostro hacia la muerte o, en otras palabras, afirmar nuestro ser mortal, tiene el efecto de vigorizar la existencia, de permitirnos reconocer su prodigio, su maravilla, su belleza sin doma. La pregunta que aquí se endereza a la escritura de Nietzsche es la misma: ¿podemos seguirlo en este gesto, en esta vuelta y revuelta, en este (re)tornar, en este afrontar, en este encarar la muerte? ¿Reconoce Heidegger una "profundidad" en la mirada de Nietzsche que esté protegida de la consideración metafísica de las cosas? El filósofo no busca una ciencia "mejor" que las ciencias, ni siquiera una ciencia más "profunda" que las ciencias, y que les serviría de "fundamento", sino algo distinto del saber. No es la "duda metódica", aunque podríamos confundirnos: lo buscado por un pensador —de Sócrates a Bataille— es "la precaución de un no saber"⁵. La filosofía es, desde su principio, la cautela del saber. Es preciso distinguir entonces de qué naturaleza es esta prevención. ¿Esencialmente metódica? ¿Es parte de una estrategia epistémica? No, pues la filosofía se halla fuera de la ciencia. Está más cerca de la posición natural. ¿En qué consiste ésta? "Detengámonos aquí concentradamente un instante, a la manera como aspiramos con profundidad antes y después de un salto". ¿Dónde cae un pensamiento que se detiene, respira, salta? "¿Quizá a un abismo? ¡No! Más bien a un suelo. ¿A uno? ¡No! Más bien al suelo en el que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con engaños"⁶. El salto se efectúa hacia el lugar en el que de antemano nos encontramos. Viene desde un allá hasta un aquí, no al revés. Aun si no sabemos muy bien qué sea ni dónde esté. La razón es, por el contrario, el salto hacia un afuera o un encima de este suelo. Este suelo, o suelos, es el (o son los) de la-vida-y-la-muerte. No de la vida eterna, la vida —imaginada, soñada, deseada, dada interesadamente por verdadera— por encima de cada ente. La vida de cada ente pertenece al reino sin rey ni reina ni príncipes herederos (ni Parlamento, ni Vaticano, ni Libro Sagrado, ni Mercado Común… ) de lo inequivalente. El ser sólo le da al ente —el "ser", permítaseme insistir, no es más que la muerte— su dignidad y su singularidad: su inintercambiablidad.

El singular es lo inequivalente. No es sencillo rendirle justicia a esa realidad en la que, por ser real, nada es justo. Ni claro, aunque en verdad distinto. Muy distinto. Hablamos, como se habrá percibido, de la vida en su finitud. Escuchemos este suceso en la escritura de Nietzsche:

¿Conocéis el terror del que se adormece? —

Hasta las puntas de los pies tiembla, debido a que el suelo le falla y los sueños comienzan⁷.

La singularidad no es una roca sino un intervalo. Somos ese mientras o ese "entretanto" el suelo se hunde —y el sueño comienza. Por eso resulta aterrador escuchar la pregunta sin voz de lo Otro: ¿qué sabes tú? Entre el saber y el querer se abre un abismo. Un abismo paralelo a aquel que hiende el querer del poder. La singularidad consiste al fin en estas discontinuidades, en estas fracturas. Por eso la llamada sin voz exclamará:

¡Qué importas tú, Zaratustra! ¡Di tu palabra y hazte pedazos!

Un individuo que no importa. Una palabra que nunca es propia. Nietzsche entiende que la escritura es lo mismo que este hacerse pedazos. No habla yo alguno, no habla ni siquiera la voluntad de poder. "El rocío cae sobre la hierba cuando la noche está más callada que nunca". La llamada sin voz es el límite de lo decible, el límite interior de lo decible. Es decir, de lo posible, de lo que un humano simple y sencillamente puede. Ese poder —esa "voluntad de poder"— nunca lo define ni termina con él. ¡Extraña metafísica sin doble, extraña religiosidad sin redención ni promesa de bienaventuranza eterna, extraña sabiduría del no saber!

 

Bibliografía

1 Ponencia leída en el Congreso Internacional "Nietzsche ¿ha muerto? Filosofía, arte, religión, ciencia y política. Memorias de un caminante intempestivo", Xalapa, Universidad de Veracruz octubre 2 de 2007

2 Cf. Peter Sloterdijk, Sobre la mejora de la buena nueva. El quinto "Evangelio" según Nietzsche, tr. Germán Cano, Siruela, Madrid, 2005. Sloterdijk se pregunta acerca del lugar que ocupa Nietzsche a cien años de su muerte "física", y su respuesta no ha podido eludir cierta ambigüedad: su obra escenifica una "especie de catástrofe" en la historia no de la filosofía, fenómeno ya en sí mismo bastante impresionante, sino en la historia del lenguaje. Nietzsche es rabiosamente moderno en el sentido fuerte: anuncia y afirma una época definida "por la imposibilidad de equilibrar lo Real con correcciones contrafácticas… por una conciencia, con capacidad de anticiparse a todo, de la monstruosidad de los hechos, contra los cuales los discursos de las artes y del derecho no representan nada más que una compensación y una maniobra de primeros auxilios", (p. 62 y 63). El pensador, ello no obstante, se deja identificar o clasificar por Sloterdijk como un "diseñador de tendencias", y en particular de esa tendencia que se impondría a lo largo del siglo XX, a saber, el individualismo. Es esta, según mi leal entender, y en todos los sentidos, una lectura acaso demasiado acomodada.

3 "Doctrina del estilo", carta de Fr. Nietzsche a Lou v. Salomé de agosto de 1882, en Friedrich Nietzsche, Lou v. Salomé, Paul Ree, Documentos de un encuentro, selección, prólogo y notas de Ernst Pfeiffer, tr. Ana Mª Doménech, Laertes, Barcelona, 1982, p. 152. (Trad. modif.)

4 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, tr. Raúl Gabás, Trotta, Madrid, 2005. Lección del semestre de invierno de 1951-1952, p. 20

5 Ib., p. 34

6 Ib., p. 35 

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